في العقل وفي عقل العقل.. دراسة مقارنة بين الجابري وجعيّط

مر عقد كامل على رحيل المفكر والفيلسوف المغربي الدكتور محمد عابد الجابري (27 كانون أول/ ديسمبر 1935 ـ 3 أيار/ مايو 2010)، ولا يزال سؤال النهوض الفكري العربي الذي اشتغل عليه الجابري في حوالي 30 مؤلفا في قضايا الفكر المعاصر، يؤرق المفكرين والساسة العرب والمسلمين.

يعتبر مؤلف "نقد العقل العربي" الذي تمت ترجمته إلى عدة لغات أوروبية وشرقية، أهم إرث معرفي للجابري، الذي حاول فيه تقديم قراءة معاصرة للتاريخ الفكري والديني والسياسي في العالم العربي. وعلى الرغم من أنه ليس الوحيد الذي اشتغل على التراث، إلا أن جرأته ووضوحه فضلا عن خلفيته العلمية المركبة جعلت من قراءته للتراث نموذجا متميزا.

"عربي21"، تفتح بمناسبة الذكرى العاشرة لرحيل الدكتور محمد عابد الجابري، حوارا فكريا حول الإرث الفكري والفلسفي له، وأيضا حول الملفات التي اشتغل عليها وعلى رأسها مفهوم الكتلة التاريخية.

اليوم يقدم الدكتور أحمد القاسمي أستاذ السيميائيات بالجامعة التونسية، مقاربة خاصة بـ "عربي21" في فهم أطروحات الراحل محمد عابد الجابري من مدخل المقارنة بينها وبين أطروحات المفكر التونسي هشام جعيط، لا سيما وأنهما اشتغلا معا على نفس التيمة، أي التراث والفتنة الكبرى، وهي الحلقة الأخيرة من هذا الملف الذي شارك فيها كتاب ومفكرون عرب من عدد من الدول العربية. 

بعد نحو خمسة عشر قرنا من الفعل في التاريخ أو الانفعال به يقف العقل العربي المسلم اليوم ليقيّم حصيلة مسيرته. فيحصي ما خسر من الغنائم وما تكبّد من الهزائم، محبطا لتراجع دوره في الحضارة الكونية باحثا عن السبل التي تجعله يتجاوز سقوطا طال أكثر مما ينبغي. في هذا السياق يعرض المفكران هشام جعيط ومحمد عابد الجابري قراءتين مميزتين لهذه المسيرة. فيحاولان العبور من الوقائع التاريخية إلى تعقّل العقل أولا وإلى تحريره من عقاله ثانيا. 

وما يشدّ الانتباه في القراءتين، فضلا عن التقاطع في المضمون، ذلك التقارب في زمن النشر. فهشام جعيط، نشر كتابه باللغة الفرنسية تحت العنوان (La Grande Discorde. Religion et politique dans l’islam des origines. Ed Gallimard, NRF, Paris.)  سنة 1989 وترجمه خليل أحمد خليل بعنوان "الفتنة: جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر" وراجعه المؤلف بنفسه. فتزامن ظهور ترجمته العربية عن دار الطليعة بيروت مع ظهور مؤلف محمد عابد الجابري: "نقد العقل العربي 3: العقل السياسي العربي، محدداته وتجلياته"، عن مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت ط1، 1991. 

وبعد نحو ثلاثين سنة من هذا الحدث الكبير نعود إلى المشروعين اللذين يصنفان ضمن الميتا ـ عقل، أي العقل وهو يجعل من نفسه موضوعا للدراسة، لنبحث في منطلقاتهما الفكرية والمنهجية وهما يشخصان أزمة هذا العقل ونبحث في حدودهما أيضا. فنجعل قراءتنا في أربعة محاور هي "الخلافة الراشدة"! هل كانت راشدة فعلا؟ و"عقل واحد وتشخيص مختلف " و"في مسالك التشخيص ومناهج البحث " و"في العقل وفي عقل العقل".

لا شك أن جعيط والجابري قامتان علميتان وأن مقاربتيهما، على ما بينهما من الاختلاف، إضافة نوعية للفكر العربي. ولكن ككل المشاريع الفكرية يظل تقييمهما محل نظر. وأول مواطنه صلة الأثرين بالحاضر وقضاياه وإكراهاته وثانيها منهج البحث وفي مسالك عقل العقل.

1 ـ العلاقة بالحاضر

بديهي أن لا يلتفت أثر "الفتنة: جدلية الدين والسياسة في الإسلام المبكر" إلى الراهن وأن لا يجعله وجهته. فهو كتاب في التاريخ أساسا. ولكن يبقى لهذا الحاضر وقعه العميق على الأثر. فقد ظل يوجه البحث في الماضي ليعبّر في طبقاته الدفينة عن مواقف من الرّاهن. يؤكد جعيط ذلك بنفسه في المقدمة فيذكر: "من واجبي أن أقول للقارئ إنّ المقصود من هنا هو كتاب وضعه رجل تربى في كنف التقليد الإسلامي، عليه أن يكافح في وقت واحد ضد الرؤية التقليدية للأمور وضد حداثة تبسيطية" (ص 8).

ومن هذا البعيد ذي الصلة بالراهن شدّة الباحث على علي بن أبي طالب وتحميله ضمنا، رفقة جماعة البدريين والمسلمين الأوائل كعمار بن ياسر وعبد الله بن مسعود وأبي ذر الغفاري، النصيب الأوفر من المسؤولية في تفكك الإمبراطورية الإسلامية وتقطّع أوصالها. وقصر صفة الإسلام العنفي على القراء وورثتهم من الخوارج "وذلك كله لأنّ مبدأ الدولة، في الأصل بالذات، كان خاضعا للتعالي الديني".  فيجد فيهم البذرة الأولى للإسلام الجهادي الدموي اليوم. 

فهذه الفئة عنده "كانت تعارض بقراءة معينة للإسلام، قراءة جذرية وحرفية. ورفع الإسلام كقوة انقلابية، هذه بداية ظاهرة ستظل تنتج نفسها بطريقة تكرارية حتى أيامنا." والحال أنّ الجميع قد انخرط في العنف وأنّ طلحة والزبير المطالبين بدم عثمان مثلا، قد قتلا 600 وكانا يرغبان في قتل كل من تورط في الاحتجاج على عثمان وهما يعلمان أنّ القتلة أربعة أنفار لا أكثر، ثلاثة منهم من مصر.
  
لقد جعل النواة الأولى للإسلام الدعوي عاجزة عن استيعاب تطور المجتمع والدولة. وبالمقابل جعل الدائرة المحيطة بعثمان عنوانا للنجاح في التلاؤم مع شكل الدولة الجديد. لا ندّعي أن جعيّط لم ينقل التاريخ بأمانة. ولكنه اعتمد أسلوبا أدبيا في عرض الأحداث قوامه السّرد والوصف والمجاز وتنميق العبارة. وهذه الأساليب مسالك خفيّة لدسّ وجهة النظر الخاصة والتقييم الذاتي للوقائع. ولعلّ واقعة عزل الوليد بن عقبة التي مثلت الحركة الاحتجاجية الأولى على سياسة عثمان الأسروية أن تكشف شدته على علي وصحبه ولينه مع عثمان ورفقته. فلنا في كيفية تقديمه للوليد مثال جيّد. فـ"جميع ولاة عثمان أظهروا أنّهم إداريون جيّدون، سواء في ذلك معاوية وابن عامر، أم سعيد بن العاص وابن أبي سرج. وبوجه عام فإنهم قاموا بوظائفهم بشكل ممتاز، أنا في ما يختص بالوليد بن عقبة وبالكوفة، فإن حدثا صغيرا، جريمة قتل عام، هي التي أطلقت حوادث (سنة 30ه/ 650م). إنها تفاهة." (ص80 ). 

ولنا في تعاطفه مع عثمان المهان واحترازه على علي الفظ في الصفحة نفسها مثال آخر فـ"قد أظهر عثمان نوعا من المقاومة وتردد في تسليم شقيقه من أمه للسوط الذي كان الحدّ، العقوبة الجسدية التي ينزّلها القرآن بالشرب. وهو حدّ من حدود الله لا يمكن التساهل فيه. لكنه أذعن تحت ضغط عليّ، وإزاء تهرّب الآخرين ورفضهم، قام عليّ بنفسه بإنزال العقوبة، المهينة كثيرا. إنه مشهد درامي يُظهر عثمان متألما حزينا إلى جانب علي المنافح عن حدود الله، وغير المتحمّس لروابط الدّم والمحبة والصداقة. وبالطبع أعفي الوليد من منصبه وحلّ محلّه سعيد بن العاص... إنّ قصة الوليد هي الإهانة الأولى الموجّهة إلى عثمان، لأنهم فرضوا عليه أن يخلع ويهين علنا واليه وشقيقه دون مراعاة" (ص 80 ـ 81). 

فخلف عرض الأخبار نظر وتحقيق يحث على الإسلام الارستقراطي اللبيرالي لا يفصل الدين عن الدولة فحسب وإنما يفصل كذلك المبادئ عن الدولة وعن السياسية. وقطعا نحن لا نلوم جعيط على الموقف الأول. فهذا رأي حرّ ولكننا نلومه على تصوّره الممعن في الميكافيلية للممارسة السياسية.

وتظهر قضايا الراهن في مستوى آخر من أثر "الفتنة" هو صورة المتقبل الماثل في ذهنه. لقد كان جعيط يجادل المستشرقين ويصحح قراءتهم للأحداث التاريخية ويؤولها غير تأويلهم، كأن يعتقد بعضهم في عقد اجتماعين للتحكيم بين معاوية وعلي والحال أن أهل الشام أرسلوا وفدهم إلى دومة الجندل وفقا لما تنص عليه وثيقة صفين ولكن لم يجدوا فيها أحدا من جماعة علي لأسباب يفصلها في الصفحة 217 أو كأن يذهب بعضهم إلى أنّ الفتح كان بفضل طاقة متفجرة عند بدو متحمسين للحرب. وما هم عنده غير أداة صنعتها الحاضرة. (ص 43) وغير ذلك من التصويبات التي يحفل بها الكتاب. هذا كله مهم في ميزان العلم. ولكنه يكشف تردّدا عانى منه الأثر. فالمتقبل الغربي ظل سلطة ضاغطة على الباحث يتقدّم على المتقبّل العربي. 

ومن مظاهره أن:

ـ صاغ الأثر باللغة الفرنسية ولنا أن نتساءل عن الجدوى من مراجعة فترة خطيرة من التاريخ العربي بغير اللغة العربية التي يتقنها الباحث وقراء الفرنسية في العالم العربي يقتصرون على شمال إفريقيا وبعض الشوام. وارتباط رواج "الفتنة" بالنسخة المعربة خاصة يدعم هذا التساؤل. 

ـ يغرق الأثر في عرض التفاصيل. إنها مقدمات لابد منها عند القارئ الغربي ليقتنع بأطروحاته، بديهية بالنسبة إلى القارئ العربي. وفي هذا يختلف جذريا عن الجابري الذي يعلن منذ بداية الأثر ودون مواربة: "هدفنا من هذا الفصل ليس عرض العقيدة الإسلامية فهي معروفة، والكتاب موجه إلى العرب والمسلمين وهم جميعا يعرفونها، على الأقل في أصولها العامة. ما يهمنا من الدعوة المحمدية هنا هو المظهر السياسي فيها"، فقد كان متحرّرا من الوظيفة المدرسية التي ألزم بها جعيط نفسه.

لقد كان الجابري أكثر وضوحا في إسقاط صورة الحاضر على وقائع الماضي وأقل تحفظا. فهو يعلن صراحة أنه يبحث عن صيغة توفيقية تجمع بين التصور الإسلامي للحكم والتصور الليبرالي وتبني فكرا سياسيا إسلاميا ينطلق من إعادة تأصيل الأصول. فيصدر من الآيتين "وأمرهم شورى بينهم" و"شاورهم في الأمر" والحديثين "أنتم أدرى بشؤون دنياكم"، و"كلكم راعٍ وكلكم مسؤول عن رعيته"، لإبراز الحاجة إلى نظام دستوري ديمقراطي يغرس الحداثة في العقل السياسي العربي ويرسخها. 

فلا ينظر إلى الماضي وإلى الخلف إلا كسائق يتملى المرآة العاكسة ليحدد كيفية التوغل في الطريق إلى الأمام. فـ"رؤية الحاضر بوضوح تتوقف على توافر رؤية أوضح للماضي. إن حاضرنا، رغم كل مظاهر التجديد والحداثة، امتداد مباشر لماضينا. إن ماضينا ماثل في حاضرنا أكثر من أي شيء آخر" (ص 43). 

وضمن هذا الأفق يدعو إلى تجاوز هذا العقل السياسي العربي لقيوده بالانتقال من القبيلة إلى اللاقبيلة باعتماد التنظيمات المدنية على مستوى الاجتماع والسياسة وإلى بناء مجتمع فيه تمايز واضح بين المجتمع السياسي (الدولة وأجهزتها) والمجتمع المدني (التنظيمات الاجتماعية المستقلة عن أجهزة الدولة) والعبور من الغنيمة الملازمة للاقتصاد الريعي إلى الاقتصاد الضريبي القائم على الإنتاج والانتقال من العقيدة التي تقصي من يخالفها في الاعتقاد الديني إلى الرأي النسبي. ولا يتحقق ذلك إلا بتطويع القيم. فبدلاً من التفكير المذهبي الطائفي المتعصب الذي يدعي امتلاك الحقيقة لابد من فسح المجال لحرية التفكير.

في إسقاط الحاضر على الماضي يتسرّب الوهن إلى تناول محمد عابد الجابري لأزمة العقل السياسي العربي. فإلى ماذا يخلص بعد أن يستدعي المفاهيم الكثيرة لتفكيك مولدات الاستبداد فيه ببراعة وبعد أن يحبر نحو أربع مائة صفحة؟ إلى ضرورة تكييف الديمقراطية الغربية مع الإسلام من منطلق مقولة الشورى؟ 

ماذا يضيف لما قاله سابقوه ممن قالوا بالإسلام السياسي؟ لقد أمكن للإسلام السياسي اليوم أن يعلن عن مثل هذا التوفيق بين مقولات الإسلام ومقولات الديمقراطية والمدنية. 

ولكن اتضح أن مأزق هذا العقل أعقد مما توقع الجابري. فمعايير العدالة والمساواة مختلفة بين التصور الإسلامي والتصور الغربي الديمقراطي. والفضاء العام في الطرح الثاني دنيوي تمارس فيه هذه الحريات الخاصة دون وصاية للقيم الدينية ومحاذيرها. وهذا ما أفضى به إلى صعوبات جمّة للفصل بين الديني والسياسي وللتخلّي عن تقديم نفسه باعتباره "حارسا لقيم الإسلام" عاملا على أسلمة المجتمع وتغيير عاداته ليلتزم بها دماعيا بدل اعتبار القيم الدينية اختيارا شخصيا للأفراد.
  
2 ـ نقد المنهج

من وجوه الاحتراز في الأثرين، على المستوى المنهجي والمعرفي في آن ذلك الربط الآلي بين الفضاء الصحراوي والذهن أو الكيان. وهذا ناتج عن التوظيف الآلي لنظريات علم النّفس التّجريبي، ولنظرية القيد العرفاني لجاكندوف تحديدا أو لمؤثراتها. ومدارها على أنّ النّسق التّصوريّ الذي يسيّر تفكيرنا وسلوكنا ويلعب دورا مركزيّا في تحديد حقائقنا اليوميّة ينشأ من الربط بين التمثيل الذّهني والمعلومات الخارجية التي ترد إلينا من مختلف أجهزة إدراكنا. فالرمال المتناثرة في الصحراء حسب جعيط قولبت الحياة وقولبت التاريخ بالتالي. فـ"الجزيرة العربية أرض صحاري وسهوب، تقع كلها في المنطقة القاحلة. فهنا، أكثر من أي مكان آخر قولب المناخ نوع الحياة وبالتالي التاريخ" (ص 12 ). 

نجد هذه الفكرة نفسها عند الجابري. فهو يربط هذه البيئة الصحراوية بتشكل العقل وتشكل الاجتماع "ذلك أن العلاقات في مجتمع القبيلة تتدرج على شكل دائري من القبيلة كإطار عام إلى البطن إلى الفخذ إلى العشيرة.. وكل دائرة من هذه الدوائر تشبه الخيمة في بنيتها: هناك العمود الذي يرفع الخيمة في الوسط وبه يقوم لها وجود وهنالك الأوتاد التي تمسك الخيمة من الأطراف فتحفظها من تأثير الخارج كالرياح والأمطار.. إلخ، ثم هنالك المتاع الذي تحويه الخيمة". أما في الدولة العباسية. فتتحول تتحول الدائرة إلى هرم في يمثل الخاصّة قمته والعامّة قاعدته. ( ص 332). 

وليس رأيه هذا بارقة عنّت له على سبيل التّداعي. ففي الكتاب الثاني من مؤلفه الثلاثي يعود إلى الجذر ب ي ن، عند البحث في العقل البياني. ويجد من دلالته الفصل والبين ومنه يقفز إلى المصادرة على تأثير الطبيعة في هذا العقل. فـ"إذا نحن فحصنا بيئة الأعرابي الجغرافية والاجتماعية من زاوية الاتصال والانفصال وجدنا الانفصال يطبع جل معطياتها: فالطبيعة رملية، والرمل حبات منفصلة مستقلة، مثلها مثل الحصى والأحجار والطوب المؤلف منها.. كل الأجسام في الصحراء وحدات مستقلة والعلاقات التي قد تربطها هي علاقات المجاورة لا التداخل.. وتلك أيضا حال الإنسان فهو وحدة ضائعة في أرض شاسعة حيث الكثافة السكانية ضعيفة إلى حدود الصفر، والمباني غير موجودة، وإنما هي خيام منفصلة متمايزة ومتنقلة" (ص 242 من بنية العقل العربي).

ولعلّ تعسف الرّجلين على مفهوم النسق التصوري عينة من حالات كثيرة تم فيها الربط بين الأسباب والنتائج ربطا مفتعلا في ما يشيه ما "التكييف" في التحقيقات القضائية الموجهة التي يتمّ فيها انتقاء الفصول حتى تبرر أحكاما تم استصدارها بعد. وهذا ما يجعل الأزمة مزدوجة: أزمة العقل وأزمة عقل العقل.

إقرأ أيضا: "الخلافة الراشدة" وجذور الفتنة بين الجابري وجعيّط

إقرأ أيضا: في تفكيك "الفتنة الكبرى".. منهجان في القراءة والتفسير

إقرأ أيضا: في مسالك التشخيص ومناهج البحث بين الجابري وجعيط